José María Matás

Hay un momento, imposible de precisar de forma exacta, a partir del cual Tzvetan Todorov deja de ser el brillante teórico de la literatura que aún sigue siendo referido en las facultades de Letras –y que forma parte con Saussure, Chomsky, Nique, Bajtin o Alarcos, de la nómina de ilustres que poblaron nuestras juveniles ansias académicas- , para convertirse en un ensayista, y más concretamente en un moralista heredero de los grandes maestros del género, con Rousseau a la cabeza. Hay un tiempo en que, como el propio Todorov ha afirmado (Ger Groot: “Un humanismo bien temperado. Conversaciones con  Tzvetan Todorov”, Trad. de Catalina Girard, Revista de Occidente, nº 328, septiembre 2008): “uno deja de interesarse por los intrumentos analíticos para pasar a utilizarlos y abordar con ellos los temas que considera esenciales”. Todorov descubre que su obsesión por encontrar el método adecuado choca con la dificultad que supone considerar por separado, investigador y objeto de investigación. El desvelamiento que supone acabar con este dualismo y empezar a incorporar el sujeto al proceso cognitivo está en la base de las fructíferas investigaciones que irá acometiendo  a partir de la década del 80, en las que el escritor parece haber interiorizado aquellas palabras de Goethe que a buen seguro años más tarde no contarán ni de lejos con la simpatía de un Comte: “La medición de una cosa es una acción burda, que sólo como extremadamente imperfecta se puede aplicar a los cuerpos vivos”.

Pero, hay otro elemento crucial para el desarrollo intelectual del que fuera introductor en Occidente de las teorías de los formalistas rusos, para quien escribiera en torno a una decena de libros sobre gramática, semiótica o crítica literaria. Se trata de su condición de “desplazado” (dépaysé) –palabra cara al pensador, con la que se define en su autobiografía publicada en 1996-  y con la que alude al “desdoblamiento” que vive personalmente al haber nacido en la Bulgaria comunista y haber terminado adoptando la nacionalidad y la lengua (luego, la cultura) de su país de acogida, la Francia a la que llegó en 1963 para instalarse de forma definitiva.

En el caso de Todorov, aunque el “transtierro” se produce sin aparente conflicto –él mismo se inscribe de forma natural en la tradición cultural francesa- no deja de percibir, sobre todo después de regresar a Bulgaria por primera vez tras casi dos décadas en 1981, cómo “en casa” (Sofía) se siente un extranjero, mientras en “su casa”, sigue siendo un “extranjero”. Aún así, su caso no es traumático, y no porque crea en un cosmopolitismo desarraigado en el que considere las posibles identidades como cáscaras vacías, sino porque contempla al contrario como escenario perfectamente deseable una diversidad de culturas enmarcadas dentro de la humanidad, como unidad que las engloba a todas.

El Todorov que llega a estas conclusiones ha tenido que dejar atrás el formalismo, cuyo rígido esquematismo le reducía notablemente su campo de acción, así como el estructuralismo, que tempranamente abrazó –él mismo fue el responsable de escribir la parte “Poétique” del célebre compendio ¿Qué es el estructuralismo?-, y cuyo antihumanismo no encaja de ninguna manera con esa nueva visión que ha ido adquiriendo. Así, tras pasar diferentes etapas -como la que abrió con su trabajo sobre Bajtin, que le puso en un nuevo camino al profundizar en cuestiones como la intersubjetividad-, termina desembocando en  su condición de crítico cultural, que le permite profundizar en materias tales como historia, filosofía, política o moral (sin olvidar la literatura, a la que ahora aterriza desde presupuestos diferentes), y abordar asuntos como el pensamiento de la Ilustración, los totalitarismos del siglo XX, las relaciones internacionales o el “choque” de civilizaciones.

Éste es precisamente el tema central de su último trabajo, El miedo a los bárbaros, con el que más de veinticinco años después de publicar el ya clásico La conquista de América –que supuso su bautismo de fuego dentro de la nueva senda emprendida- sigue ahondando en la relación entre diferentes identidades colectivas.

Si en aquel estudio Todorov se remontaba cinco siglos atrás para abordar “el encuentro con el que empezó la era moderna”, esto es, el descubrimiento por parte de los conquistadores españoles de los pueblos indígenas americanos, ahora el pensador búlgaro naturalizado francés, nos ofrece una panorámica de la realidad actual, sirviéndose, por un lado, del análisis sobre las diferentes categorías que configuran de manera general nuestra actual perspectiva en torno a los conflictos entre culturas o entidades colectivas; y por otro, del análisis de varios casos concretos acaecidos en los últimos años (como el asesinato del cineasta holandés Theo Van Gogh, la publicación en la prensa danesa de las viñetas de Mahoma o el polémico discurso del Papa Benedicto XVI en Ratisbona) con los que reflexionará acerca del maniqueísmo que es moneda común a la hora de analizar algunos de los fenómenos capitales de nuestro tiempo.

El investigador empieza haciendo uso de una tipología, según la cual existen cuatro pasiones dominantes que dividen a los diferentes países: el apetito, propio de aquellas naciones cuyos habitantes tienen la sensación de que se les ha dejado al margen del reparto de riquezas pero que, por lo mismo, quieren aprovecharse ahora de los beneficios de la globalización, caso de algunas de las grandes potencias emergentes; el resentimiento, que se extiende sobre todo por países de población mayoritariamente musulmana, en los que se tiene la sensación de que se ha sido víctima de una humillación infligida por los países más poderosos; el miedo, característico de los países que forman Occidente, los mismos que vienen dominando el mundo desde hace siglos; y por último la indecisión, en torno a la que se alinean un grupo variopinto de países que oscilan entre el apetito y el resentimiento pero que por ahora parecen ajenos a los conflictos que los otros grupos mantienen entre sí. A partir de aquí, Todorov se vuelca en estudiar las razones que llevan a los países de nuestro entorno a dejarse dominar por la pasión del miedo, y cómo esto condiciona de forma decisiva la relación que mantienen con todos los demás, que no podrá más que estar basada en un recelo permanente que, con frecuencia, termina desembocando en una abierta hostilidad. “El miedo –advierte- se convierte en peligro para quienes los sienten, y por ello no hay que permitir que desempeñe el papel dominante”. Se trata sin duda de una pulsión sumamente destructiva al servir con frecuencia como “justificación” de comportamientos inhumanos. Es un miedo que, como pusieron en práctica los militares sudafricanos durante el apartheid o los propios soldados estadounidenses en las recientes guerras de Afganistán o Irak “nos hace capaces de matar, de mutilar y torturar”. Sólo basta con localizar al otro, transformado en enemigo y, en nombre de una supuesta justicia, que nos vuelve a poner en el centro de la disyuntiva entre seguridad y libertad, golpear con contundencia, dando la espalda a la espiral de violencia que tal actitud comporta al seguir alimentando los deseos de venganza de quien también se ve a sí mismo como una víctima inocente que cree estar actuando en legítima defensa. Porque, como dice Todorov: “Siempre es fácil encontrar una violencia anterior que se supone que justifica nuestra actual violencia”. De tal modo, que el miedo a los bárbaros se convierte en  toda una invitación a a convertirnos nosotros mismos en bárbaros.

Sin embargo, una cuestión rápidamente aflora. Y es la delimitación entre buenos y malos, o para el caso que nos ocupa, entre “civilización” y “barbarie”, antigua antinomia que nos remonta a los antiguos griegos (para quienes en un primer momento bárbaros eran todos aquellos que no dominaban su lengua) y que, pasando por la época de la Conquista y las tesis de cronistas como De las casas o juristas como Francisco de Vitoria (que reconocían la plena humanidad, en el primer caso, e incluso capacidad jurídica, en el segundo, a los indios), hasta llegar a la célebre relectura de Domingo Sarmiento en el siglo XIX, sin contar ejemplos muchos más recientes, resulta decisiva a la hora de explicar el modo en que nos aproximamos a los diferentes pueblos o sociedades.

La diferenciación resulta problemática, pues pronto observa Todorov que  la barbarie es “resultado de un rasgo del ser humano” que “no corresponderá a ningún periodo concreto de la historia de la humanidad, ni antiguo ni moderno, a ninguna de las poblaciones que cubren la superficie de la tierra”. Dicho de otro modo, que se trata de dos polos de un mismo eje que nos permiten evaluar desde un punto de vista moral “actos humanos concretos”. De este modo, nadie está inmunizado contra la posibilidad de asumir el rol de bárbaro, lo que viene a ser lo mismo que afirmar que no existen pueblos que encarnen esta categoría, que se oponen a otros cien por cien civilizados. Esto supone, qué duda cabe, todo un torpedo dirigido a la línea de flotación de aquellos abanderados de cierto pensamiento conservador, dentro del cual las tesis de Samuel Huntington sobre el “choque de civilizaciones” ocupan un lugar central, por parte de alguien que, partiendo del espíritu de hombres como Leibniz o Montaigne, que consiguieron “pensar a la vez la unidad y la pluralidad”, se revela ante toda empresa  reduccionista.

Admitir la pluralidad de culturas es fundamental para avanzar por la senda de la civilización. Pero, ¿quiere esto decir que todas son igualmente aceptables? Todorov no lo cree así, aunque prefiere avanzar con pies de plomo por esta senda. En primer lugar, se niega a aceptar que cualquier civilización –concedida la licencia de que tal cosa existe como una unidad- permanezca inmutable a lo largo de la historia. “No sólo las culturas están en constante transformación, sino que todo individuo es portador de múltiples culturas”. Esto no quiere decir, como asegura Huntington por influjo de Spengler que las civilizaciones, como los organismos vivos nacen, crecen (y luchan con otras civilizaciones) y mueren, puesto que resulta inaceptable explicar la complejidad del mundo “en términos de enfrentanmiento entre entidades simples y homogéneas”, como pudieran ser Occidente y Oriente, mundo libre e Islam. Todorov huye de esta visión estrecha, hobbesiana y deshumanizadora que llega a anteponer el supuesto fin (acabar con el terrorismo islámico) a los medios (la tortura, si es necesario).

La maniquea demonización del otro podrá resultar atractiva a efectos de establecer taxonomías fácilmente aplicables a la generalidad de casos, pero esta parcialidad en el análisis está condenada a no pasar de una superficie bajo la que descansan las complejas tramas con las que se construye nuestra realidad y que quedan muchas veces sepultadas por discursos que tienen de enfáticos lo que de inexactos. Al fin y al cabo, como decía el Zaratustra de Nietzsche: “A quien busca el conocer le disgusta bajar al agua de la verdad, no cuando está sucia, sino cuando no es profunda”.

Decía el filósofo Antonio Escohotado en su muy recomendable (pese a ser un manual con finalidad docente) Filosofía y metodología de las ciencias sociales: “Esta tendencia a ignorar, a exponer tendenciosamente o a condenar lo distinto –denominador común de muy distintas culturas-, tiene la más primitiva de las raíces, y es sin duda la construcción más endeble desde una perspectiva científica”. Es éste un tipo de reflexión que a buen seguro no le resultaría incómoda al Todorov que recurre a los casos reales citados más arriba para poner en evidencia los prejuicios que caracterizan el discurso de quienes, desde una óptica que pretende arrogarse la representatividad del discurso racional propiamente occidental, terminan despreciando la humanidad de los otros en nombre de la misma civilización a la que aseguran representar.

Sin embargo, la propia contemporización de nuestro autor a la hora de enjuiciar reacciones claramente desproporcionadas por parte de determinados representantes del mundo árabe, en forma de asesinato como en el caso de Van Gogh o de disturbios, como los que en algunos países se produjeron tras airearse la publicación de las viñetas presuntamente blasfemas del Profeta –otra cosa es que en el origen podamos estar más o menos de acuerdo con que el debate planteado por parte de los adalidades del sistema de vida occidental pudo tener elementos espúreos camuflados bajo una presunta defensa de la libertad de expresión-, es decir, la a mi juicio excesiva “comprensión” del fenómeno que caracteriza el análisis de Todorov, nos obliga a recurrir de nuevo a Escohotado, cuando unas líneas más debajo de la cita reseñada, y a propósito de unos comentarios del profesor árabe afincado en Estados Unidos Edward Said en los que consideraba los estudios occidentales sobre Oriente como “discursos de poder, ficciones ideológicas y grilletes forjados por la imaginación”, el autor de Sesenta semanas en el trópico se interrogaba sobre los rasgos que caracterizan la descripción inversa, preguntándose si tal vez “ es que no existen”. En definitiva, que aunque es un sano ejercicio intelectual mirar la viga en el ojo propio antes que la paja en el ajeno, tampoco pasa nada si exigimos un mayor esfuerzo a la hora de hallar los puntos de coincidencia a quienes, compartiendo la misma humanidad, poseen sus propios rasgos identitarios, dejando a un lado un permanente victimismo. “Lo importante –el propio Todorov lo señalaba en la entrevista realizada por Ger Groot- es que no se me margine por el hecho de ser diferente. Por consiguiente, si algo hay que exigir es la igualdad, y no la diferencia”. En este sentido, las envenenadas críticas que dirige a personajes como Hirsi Ali, exdiputada holandesa de origen somalí,  por practicar un ateísmo militante que puede herir la sensibilidad de muchas creyentes musulmanas, a las que considera sometidas por sus creencias religiosas, chocan con la tradición a la que el propio Todorov parecería pertenecer. Por mucho que Ali trabaje en la actualidad para un ‘think-tank’ estadounidense “próximo a los medios neoconservadores que llevaron al gobierno a la guerra de Irak, y por lo tanto también a Guantánamo y a la cárcel de Abú Graíb”, no podemos desacreditarla haciendo una caricatura y negándole la posibilidad de que, como los filósofos ilustrados a los que Todorov reivindica, intente luchar incluso golpeándose contra un muro de incomprensión, por unas ideas que ella considera emanadas de la razón. Ir más allá insinuando que por sus afinidades ideológicas de derechas –y conste que personalmente no puedo sentir como más ajenos los argumentos que han dirigido la política internacional de EE.UU y sus aliados tras los atentados del 11-S- ve con buenos ojos el asesinato de civiles o la tortura es una licencia incomprensible para un pensador de su talla. También el voto femenino, la separación entre Iglesia y Estado o el divorcio resultaron en su día en Occidente ideas altamente ofensivas para la jerarquía eclesiástica o las autoridades políticas del momento y no por eso personas con coraje, consideradas subversivas,  dejaron de defenderlas pese a las resistencias iniciales.

Esta cierta inconsistencia en la argumentación, que en otros autores consideraríamos nacida de una visión dogmática sobre la cuestión –aunque en este caso sabemos que obedece a un intento de acabar con los clichés negativos que sobre el Islam, como un todo cerrado y granítico, se han difundido-, puede ser uno de los escasos puntos débiles del libro. Algunos lectores podrían también echar de menos un poco más de concreción en las propuestas. Al fin y al cabo, una vez que ha desenmascarado la mala fe, o cuando menos la raquítica solidez que subyace a planteamientos como los de Huntington al articular el mundo en clave amigo/enemigo; después de haber suficientemente demostrado que es insostenible equiparar islamismo con terrorismo; toda vez que ha desenmascarado la doble moral de aquellos que bajo el pretexto volteriano de defender la libertad de expresión ocultan realmente su fobia al inmigrante; tras profundizar en la genealogía de la oposición civilización/barbarie y demostrar cuán movibles resultan en ocasiones las barreras que separan un término del otro, hasta llegar a confundirse;  ¿qué soluciones ofrece Todorov para salir de este círculo vicioso?

Quien pretenda encontrar fórmulas mágicas nos la hallará aquí, deberá en todo caso conformarse con una buena ración de sentido común. Pero, además, quizá la pregunta esté mal formulada y la mera adición de nuevos materiales para el debate que Todorov proporciona sea ya una aportación más que considerable.  Al fin y al cabo, efectivamente Todorov pertenece a esa gran estirpe de moralistas franceses que como el a su modo “desplazado” Camus (que, recordemos, nació en la Argelia francesa) siguen considerando al hombre la medida de todas las cosas; que, como el autor de El hombre rebelde, asumen la necesidad de estar a la altura de su tiempo, sin esconder sus complejidades. “Ha llegado el momento –concluye Todorov- de que todos asumamos nuestras responsabilidades, porque tenemos que proteger nuestro frágil planeta y a sus tan imperfectos habitantes, los seres humanos”.